مجله  ملی ادبی "صدای شرق" (تاجیکستان)  شروع از  شماره اول خود در سال نو میلادی در بخشی مخصوص به مباحثات و تبادل نظر ها پیرامون اشعار میرزا بیدل به نشر مطالب در این زمینه اقدام نمود که در نظر است به طور سلسله ادامه داده شود. نخستین مطلب (به قلم قربان علی ادریس اف)  که ضمنا منظور مشترکین عزیز انجمن  می گردد به تفسیر یک بیت مشهور ابو المعانی اختصاص دارد که  دیر زمانی است مورد بحث و اختلاف نظزر ها  بوده است. از عزیزانی که این مطلب را ملاحظه خواهند کرد امید است که نظر خودرا در این باب بنویسند و همچنین برای بررسی های آتی غزل دیگری  میرزا بیدل با مطلع "برای خاطرم غم آفریدند..." انتخاب شده است.  مطالب پیشنهادی ضمن موافقت مؤلفان با اشاره به منبع  در مجله مذکور به طبع خواهد رسید.

 در تفسیر بیت ابو المعانی:

هیچ  شکلی  بی هیولی  قابل صورت  نشد

آدمی هم پیش از آن کآدم شود بوزینه  بود

---------------------------------------------------------------------------------------

دکتر قربان علی ادریس اف (تاجیکستان)                                                                          

          طوریکه از آثار و از جمله بیت مورد نظر و نیز دیگر منابع مربوط به شرح احوال ابو المعانی (درگذشته 1133 ﻫ ق/1720 م)  بر می آید او نسبت به حکمت مشّائی و اقسام سه گانۀ آن آگاهی لازم داشته است. مثلاً، در کتاب «سفینة الشّعراء» تألیف خوشگو که یکی از تذکره نگاران معاصر میرزا بیدل و از جملۀ شاگردان او می باشد در این خصوص چنین آمده است: «بالجمله آن جناب [= بیدل] از الهیّات و ریاضیّات و طبیعیِّات کم و بیش چاشنی بلند کرده بود و به طبابت و نجوم و رمل و حیل و جفر و تاریخی و موسیقی بسیار آشنا بود».  بنابر این بیت فوق الذکرهر چند – بر حسب ظاهر - نظریّۀ تکامل چارلز   داروین (Charles Darwin)-(1882-1809) طبیعی دان و عالم وظایف الاعضاء       (physiologist)انگلیسی  را به خاطر هم عصران ما می آورد، ولی در حقیقت متأثر ازتعلیمات ارسطو ( 322-384 قبل از میلاد)  پیرامون پیدایش اجسام از دو اصل صورت و مادّه می باشد که از آن به هیلمورفیسم (hylemorphism) تعبیر می کنند. و این لفظی است یونانی مرکب از دو جزء: یکی hyleبه معنای مادّه - و هیولی معرّب آن است - و دیگری morpheبه معنای صورت. چنانکه خواهیم دید ابو المعانی کوشیده است تا با استفاده از اصطلاحات ارسطوئی برخی از مضامین مهم عرفانی را در قالب این بیت بگنجاند. از این روی آشنایی با این اصطلاحات برای فهم سخنان او بسیار سودمند است.

  طبق نظر فیلسوفان مشّائی، موجودات به دو قسم تقسیم می شوند: یکی واجب الوجود است کهوجود او بخودش و قائم به خويش است و فرض عدم در او راه ندارد، زيرا از آن محال لازم آید. اوسبب نخستین براى همۀ موجودات ديگر استو آن باری – تعالی – است. و قسم دیگر ممکن الوجود استو آن عبارت از موجودى است كه بود و نبود برايش برابر و یکسان است و وابسته و قائم به غير است واحتیاج به علتى دارد كه او را از نیستی به هستی آورد و این همان جهان و اشیاء موجود در آن است.و آن نیز دو نوع است:  یکی جوهر (substance) است و آن عبارت از موجودی است که از موضوع   (substratum) ، یعنی محل بی نیاز باشد، مانند جسم  و دیگری عَرَض است(accident)  و آن موجودی است که از محل بی نیاز نباشد از قبیل رنگ و بوی و مزه و مانند اینها، زیرا باید جسمی باشد – مثلاً سیب - تا رنگ و بوی و مزه در آن فرود آید و بطفیل آن هستی یابد. پس عرض همیشه در وجود خویش نیازمند جوهر است. و جوهر بر پنج قسم است: هیولی و صورت و جسم و عقل و نفس.هیولی جوهری است که صورت در آن حلول کند و یا به عبارت دیگر محل برای صورت می باشد. و صورت جوهری است که در محل خود که همان هیولی است فرود آید.  هیولی و صورت وجودًا با هم تلازم دارند، یعنی هیولی بدون صورت وجود ندارد و صورت نیز بدون هیولی موجود نمی باشد. البته هیولی و صورت هر دو جوهرند، ولی جوهریّت صورت بالفعل است و جوهریّت هیولی بالقوّه. و از اینجاست که شیء به وسیلۀ حصول صورت در هیولی  فعلیّت یابد و از قوّه به فعل رسد. توضیح اینکه هر نوعی از انواع موجودات طبیعی وقتی تحقق یابد و موجود بالفعل شود و به مرتبۀ کمال وجودی خود برسد که صورت او حاصل شود و تا وقتی که صورت او حاصل نشود بالقوّه آن نوع است، مانند چوب نسبت به میز، زیرا چوب میز تا دمی که عاری از صورت میز است بالقوّه میز باشد و وقتی صورت او در مادّه اش حاصل شود بالفعل میز شود.

باید توجّه داشت که صورت و عرض در اینکه هر دو نیازمند محل هستند با هم برابر و مساوی می باشند. ولی میان آنها فرق است، زیرا عرض وقتی در محل خود که همان جوهر است حلول می کند ماهیّت محل را دگرگون نمی سازد، برای مثال حرارت وقتی در آب پدید می آید آب را از آب بودن خارج نمی کند و یا به عبارت دیگر با افزوده شدن وصف گرمی به آب ماهیّت آب تغییر نمی یابد. ولی وقتی صورت چیزی در محل خود که عبارت از مادّه اش است فرود آید ماهیّت آن دگرگون می شود، مانند صورت انسان نسبت به نطفه ، زیرا هر گاه نطفه ای انسان شود ماهیّت نطفه تبدیل  یابد.

بعد ازتمهید این مقدّمات به بیت مورد بحث بر می گردیم و می گوئیم: از ظاهر کلام بیدل این مطلب به دست می آید که هر چند صورت در پیدایش اشیاء طبیعی و رسیدن آنها به مرتبۀ کمال وجودی نقش تعیین کننده و فعّال دارد، ولی به تنهائی و بدون مادّه از دست او کاری ساخته نیست. بنابر این وجود هیولی برای نایل شدن به این هدف یک امر حتمی و ضروری است و هیچ صورتی بدون وجود هیولی نمی تواند تحقق پذیرد. مثلاً، صورت آدمیّت پیش از آنکه در هیولای بوزینه حلول کند و ماهیّت او را بالکل تغییر دهد و  به تعبیر ابو المعانی  «آدم شود» بوزینه بوده و در مقام حیوانیّت قرار داشته است. البته باید اشارت کرد که چنین برداشت از این بیت با جهان بینی بیدل که مبتنی بر نظریّۀ وحدت وجود ابن عربی (638-560 ﻫ ق/1240-1165 م) است چندان سازگاری ندارد، نظریّه ای که طبق آن عالم  همه تجلی ذات و نمایش صفات حق است – سُبحَانه  و تعالی – و جز هستی مطلق او چیزی وجود ندارد. ابو المعانی در اشاره به همین موضوع گوید:

 عالم  همه  یک  جلوۀ  ذات  احد  است

اینجا نه هیولی، نه صُوَر، نی جسد است

کثرت    آثار   چشم  وا   کردن   ماست

  این صفر چو محو شد، همان یک عدد است

چنانکه دیده می شود بیدل در مصرع اوّل این رباعی تمام جهان را «جلوۀ ذات احدیّت» دانسته و در مصرع دوّم  آن منکر وجود هیولی و صورت و جسم گردیده است. ظاهرًا، میان  این رباعی و  بیت فوق الذکر تناقض وجود دارد، زیرا اگر ما به وجود هیولی و صورت و سایر جواهر قایل شویم از آن کثرت موجودات لازم آید که با وحدت وجود منافات خواهد داشت. و از اینجا تفاوت جدّی و اختلاف بنیادی بین دیدگاه های حکماء مشّائی و صوفیّۀ وجودی بخوبی روشن می شود. پس بیت مورد بحث مستلزم تأمل بیشتر و تفکر عمیق تر می باشد.

       علاوه بر احکام و صفاتی که برای هیولی و صورت برشمردیم باید از دو خصوصیِت دیگر نیز یاد کرد که به فهم مضمون بیت مذکور یاری می کنند. این دو خصوصیت عبارتند از فناء و بقاء. توضیح اینکه هیولی و صورت همانند هر موجود دیگر بالطبع از فناء و نابودی گریزان و طالب بقاء و پایداری هستند. آنها وقتی پدید می آیند می کوشند تا بر همان وجودی که دارند باقی بمانند و آن را از دست ندهند. به همین خاطر است که هر گاه هیولی از صورت عاری گردد با شتاب صورت دیگری را بخود می گیرد تا از عدم مطلق رهایی یابد. ابن سینا (428-370 ﻫ ق/1037-980 م) هیولی را به زن زشت روئی  تشبیه می کند که از آشکار شدن زشت روئی اش بیمناک است و هر گاه پرده اش بر افتد زشت روئی خود را با آستین بپوشاند. صورت نیز وقتی در هیولی  حلول کند با جدیِّت تمام ملازمت موضوع خود کند و از آن جدا نگردد تا فنا نشود و از بین نرود. بدین طریق، هیولی و صورت هر دو برای بقاء و تحصیل کمالات ممکن همیشه در تکاپو می باشند. تحصیل کمالات نیز از طریق تعاقب صور بر هیولی امکان پذیر می گردد، زیرا موجودات عالم طبیعت در آغاز ناقص باشند و با مرور زمان ترقی کنند و پس از طی مراحل گوناگون  به کمال رسند، بر خلاف اجسام آسمانی که هر کمال ممکن برای آنها بالفعل حاصل است و بنابر این از صور خود جدا نگردند. به دیگر سخن اشیاء طبیعی در مدارج ترقی و تکامل ناگزیرند از اینکه  صورتی را بیرون آرند و صورت دیگر را بپوشند. مثلاً، خاک باید مراحل متعدّد - اعم از جمادی و نباتی و حیوانی - را طی کند تا به مقام انسانی برسد و پیمودن این مراحل برای خاک تنها در نتیجۀ خلع و لبس صور میسّر می گردد.

         ناگفته نگذریم که منظور بیدل از صورت در این بیت صورت نوعیّه است. «و آن همان چیزی است که اجسام بواسطۀ آن دارای انواع گوناگون شوند». و این بدان معنی است که اجسام طبیعی از آن روی که جسمند با یکدیگر برابر و یکسان هستند و هیچ یکی را از آنها بر دیگری برتری نباشد. و اوّلین اختلافی  هم که در نتیجۀ پدید آمدن  عناصر اربعه - آب، خاک، باد و آتش - از مادّۀ اولای مشترک بین این اجسام ظاهر می شود و موجب تنوّع اشیاء طبیعی می گردد مستلزم برتری برخی بر برخی دیگر نیست، بلکه همه از لحاظ رتبت هنوز در یک پایه قرار دارند. و تفاوت در رتبه وقتی به وقوع می پیوندد که میان عناصر اختلاط و آمیزش پدید آید. و چون اختلاط و آمیزش آنها کمتر باشد و از مادّۀ اولی  و عناصر فاصلۀ بسیار کمی حاصل کند انواع جمادات و اقسام معدنیّات موجود می شوند. هر گاه این آمیزش به اعتدال نزدیکتر باشد آمادگی قبول صورت شریف تر را پیدا می کند و آن صورت همان نفس نباتی است که دارای سه قوّه و یا سه خصوصیّت است: تغذیه، نموّ و تولید مثل. مراتب تکامل در عالم نباتات بسیار و مدارج ترقی در آن بیشمار است. پس آنچه از نباتات به افق جمادات نزدیکتر باشد – مانند مرجان – به معادن بیشتر شباهت دارد. و آنگهی چندین مراحل را پیموده و بصورت گیاهان باردار و درختان میوه دهنده - از قبیل درخت خرما - در آمده است. درخت خرما از چند جهت به حیوانات مانندگی دارد، مثلاً، درخت خرمای ماده بواسطۀ گرد خرمای نر باردار می شود. و این مقام نهایت کمال نباتات است و مبدأ اتصال به افق حیوانات. و هر گاه آمیزش بیشتر و کامل تر و به اعتدال نزدیکتر گردد و از عناصر چهارگانه بُعد و فاصلۀ زیاد تری داشته باشد  آمادۀ پذیرش صورت شریف تر از صورت نبات می شود و آن صورت همان نفس حیوانی است، زیرا حیوان نیرو های نفس نباتی را دارد و علاوه بر آن دارای دو قوّۀ دیگر نیز هست: یکی قوّۀ مُدْرِکه و دیگری قوّۀ مُحَرِّکه. مراتب کمال در عالم حیوانات بیشتر از تفاوت مدارج ترقی در عالم نباتات است. موجودات این عالم از مرتبۀ حشرات گذشته و همواره در مسیر ترقی و تکامل حرکت نموده و به مرتبۀ جانورانی از قبیل سگ و اسپ و آهو و بوزینه رسیده اند. و این نهایت مراتب حیوانات بوده و مرتبۀ نخستین از مراتب انسان به آن پیوسته است.  و چون آمیزش به درجه ای رسد که بیشتر از آن ممکن نباشد پذیرای شریف ترین صورت شود و آن همان نفس انسانی است. نفس انسانی دارای دو قوّه است: یکی قوّۀ عالمه و دیگری قوّۀ عامله. تفاوت مراتب کمال در نوع انسانی بیشتر از تفاوت مراتب در نوع های جانوران و گیاهان می باشد. و آدمی هم بعد از آنکه مراتب کمال  را طی کند به مدارج عقول و نفوس که همان عالم فرشتگان است می رسد. پس کمال نهایی و سعادت ابدی انسان رسیدن به عالم فرشتگان است. بدین ترتیب، اختلاط بعدی – طبق نظر مشّائیان - از اختلاط ما قبل خود زیاد تر و پیچیده تر و کامل تر می باشدو انواع گوناگون جمادات و نباتات و حیوانات و سپس نوع انساندر جریان اینگونه اختلاطاتبه وجود می آیند.  در این نقطه بحث ما صبغۀ عرفانی بخود می گیرد و با تعلیمات متصوّفه راجع به فناء و بقاء ارتباط پیدا می کند و علاوه بر آن سخنان حضرت مولانا را (672-604 ﻫ ق/1273-1207 م) در «مثنوی معنوی» پیرامون «اطوار و منازل خلقت آدمی» به خاطر می آورد آنجا که فرماید:

آمده    اوّل   به   اقلیم   جَماد               وز  جَمادی  در نباتی اوفتاد

سالها   اندر نباتی  عمر   کرد              وز جمادی یاد نآورد از نبرد

وز نباتی چون به حیوانی فتاد              نآمدش حال نباتی   هیچ     یاد

باز از حیوان سوی انسانی اش            می کشید آن خالقی که دانی اش

 همچنین   اقلیم    تا  اقلیم  رفت            تا شد اکنون عاقل و دانا و زفت

عقلهای   اوّلینش   یاد  نیست              هم  از این عقلش تحوّل کردنی است

 تا رهد زین عقل پر حرص و طلب        صد هزاران عقل بیند بو العجب

      تفسیر این بیت ها را که ما در اینجا به اختصار نقل کردیم مولانا خود در «کتاب فیه ما فیه» ضمن سخن گفتن از کرامات اولیاء چنین آورده است: «کرامات آن باشد که ترا از حال دون بحال عالی آرد و از آنجا اینجا سفر کنی و از جهل بعقل و از جمادی بحیات. همچنانک اوّل خاک بودی جماد بودی ترا بعالم نبات آورد و از عالم نبات سفر کردی بعالم عَلقه و مُضْغه و از علقه و مضغه بعالم حیوانی و از حیوانی بعالم انسانی سفر کردی، کرامات این باشد حق تعالی این چنین سفر را بر تو نزدیک گردانید درین منازل و راهها که آمدی هیچ در خاطر و وهم تو نبود که خواهی آمدن و از کدام راه آمدی و چون آمدی و ترا آوردند و معیّن می بینی که آمدی همچنین ترا بصد عالم دیگر گوناگون خواهند بردن منکر مشو و اگر از آن اخبار کنند قبول کن». سیاق این کلام و به کار رفتن واژه هایی چون عَلقه و مُضْغه در آن که اوّلی به معنای خون بسته و دوّمی به معنای پارۀ گوشت است آشکارا اشاره به آیاتی از سورۀ «مؤمنون» در قرآن است که در آنها در خصوص آفرینش انسان سخن رفته و فرآیند تشکل و تکامل جنین اینگونه توصیف شده است:«وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِنْ سُلَالَةٍ مِّنْ طِينٍ {12} ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فِي قَرَارٍ مَّكِينٍ {13} ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَاماً فَكَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْماً ثُمَّأًنشأْنَاهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبَارَﻚَ اللهُأَحْسَنُ الْخَالِقِينَ {14}»، یعنی «همانا ما انسان را از خلاصۀ ای از گِل آفریدیم {12} سپس او را نطفه ای در جایگاهی استوار قرار دادیم {13} سپس آن نطفه را بصورت خون بسته، و خون بسته را بصورت گوشت پاره، و گوشت پاره را بصورت استخوان هایی درآوردیم، و بر استخوان ها گوشت پوشانیدیم، سپس آن را خلقت دیگری بخشیدیم، پس بزرگ است خدایی که نیکوترین آفرینندگان است! {14}».

          این همه تحوّلات و دگرگونی ها که سبب ترقیات و کمالات انسان گردیده اند ثمرۀ فنا ها و بقا های مداوم هستند، به دلیل اینکه اگر انسان در همان مرتبۀ خاک که مظهر وجود مادی او است باقی می ماند هرگز نمی توانست به این کمالات و خیرات برسد. از این رو، حضرت مولانا خطاب به ما بی خبران و دور افتادگان می گوید:

 تو از آن روزی که در هست آمدی        آتشی،  یا باد،  یا خاکی  بُدی

 گر بر آن حالت   ترا   بودی   بقا         کی رسیدی مر ترا این ارتقا؟

 از   مُبَدّل    هستی    اوّل    نماند         هستی بهتر به جای آن  نشاند

 همچنین  تا صد  هزاران هست ها         بعد  یکدیگر  دوم  به  ز ابتد

این    بقا ها    از    فنا ها   یافتی        از  فنایش رو  چرا بر تافتی؟

پس رسیدن به این جایگاه بلند که همان مقام والای انسانی است تنها از طریق فنا های مختلف میسّر می گردد و هر فنایی دربرگیرندۀ بقای بهتر و کمال وجودی برتر است. و این مطلب خود از تفکر دیالکتیک عرفانی مولوی سرچشمه می گیرد. شایان ذکر است که فناء و بقاء  با نظریۀ کون و فساد مشّائیان تناسب زیاد دارد، زیرا کون نزد آنها عبارت از حدوث و یا حصول صورت است در هیولی و فساد زوال صورت از هیولی می باشد که صورت بعدی از صورت قبلی بهتر و کامل تر است. ولی میان این دو نظریه تفاوت اساسی وجود دارد و آن اینکه کون و فساد فقط در عرصۀ طبیعت و عالم مادی رخ می دهد، بر خلاف فناء و بقاء که در عوالم روحانی و مقامات معنوی نیز جاری و ساری است. مهمترین فنا ها نزد صوفیان همان فناهای سه گانه می باشند که عبارتند از فنای در شیخ، فنای در رسول و فنای در حق. بدین طریق، کمال نهایی و بقای حقیقی از نظر اهل تصوّف رسیدن به حق تعالی است، نه وصول به عالم عقول و نفوس طوریکه حکماء مشّائی گمان برده اند. منظور بیدل هم در بیت مورد بحث همین است.