در تفسیر بیت ابو المعانی که گوید:

باین کثرت نمائی غافل از وحدت مشو بیدل

 خیال آئینه ها  در پیش  دارد  شخص تنها را

----------------------------------------------------------------------------------------------------

قربان علی ادریس اف (تاجیکستان)                                                                          

idrisov62@mail.ru

 

 

                وحدت در لغت به معنای یگانگی است و کثرت به معنای بسیاری. این دو مفهوم از مفاهیم کلی در فلسفه و کلام اسلامی بوده و به عقیدۀ بسیاری از فیلسوفان و متکلمان  آنها را نمی توان تعریف کرد، زیرا هر دو بدیهی هستند و نیازی به تعریف ندارند.[1]امّا منظور از وحدت در اینجا مبدأ  کل هستی است و مقصود از کثرت اشیاء و موجودات جهان. ابو المعانی (درگذشته 1133 ﻫ ق/1720 م)  در این بیت اشاره دارد به نظریّۀ وحدت وجود و چگونگی رابطۀ بین وحدت و کثرت. تحقیق این مطلب آن است که در نظر ابن عربی (638-560 ﻫ ق/1240-1165 م)   که این نظریّه از اختراعات اوست «وجود حقیقت یگانه است»[2]و این همان وجود حق است – سُبْحَانهُ وَ تعَالیَ – و هیچ چیز جز او وجود ندارد. ولی در عین حال می بینیم که در این جهان چیز های بسیاری از قبیل زمین و آسمان و خورشید و ماه و ستارگان وجود دارند  که آشکارا از هستی خود به ما خبر می دهند. پس این پُرسش پیش می آید که هستی عالم را چگونه می توان توجیه کرد و عمومًا کثرت اشیاء  در جهان از کجا سرچشمه می گیرد ؟ شیخ اکبر در «فصُوصُ الحِکم» در «فص یوسفی» کوشیده است تا این نکته را اثبات نماید که عالم همه خیالی بیش نیست. او می گوید: «بدان آنچه از آن به «مَا سِوَی الحَقّ» و یا «عالم» تعبیر کنند نسبت به حق مانند سایه است نسبت به شخص. پس عالم سایۀ خدا (ظِلّ الله) است».[3]و این بدان معنی است که همانطور که سایه را وجود نباشد مگر به شخص، همچنین عالم را  وجود نیست مگر به حق، بلکه وجود عالم وجود خیالی است و اگر به دیدۀ تحقیق عرفانی بنگریم عالم اصلاً وجود ندارد. پس مَا سِوَی الله – اشیاء وپدیده ها اعم از مجرّدات و مادیّات - سایه های خدایند که آنها را در ذات خود وجود نباشد. و همانگونه که سایه تابع شخص است اشیاء و پدیده ها هم تابع حق و لازم اویند، زیرا اینها همه صُوَر اسماء و مظاهر صفات لازمۀ حق هستند.[4]توضیح اینکه نام های نیکوی خداوند (الأسْمَاءُ الإلهیّة الحُسْنی) بخودی خود طالب پیدایش عالم می باشند[5]تا «حُسن» خویش را در آیینۀ جمال نمای عالم برای خود نمایش دهند.[6]از سوی دیگر کثرت اشیاء نیز اقتضای کثرت نسبی – اسماء و صفات - در ذات حق می کند، زیرا صوفیۀ وجودی همانند فیلسوفان مشّائی بر این عقیده هستند که «واحد از آن روی که واحد است نمی تواند سرچشمۀ کثرت از آن روی که کثرت است باشد».[7]به عبارت دیگر،از آنجا که وحدت با کثرت منافات دارد ذات احدیّت نمی تواند منشأ کثرت در جهان قرار گیرد. بنابر این سبب پیدایش جهان همان اسماء الهی است که از جهت ظهور خواستار وجود عالم گردیده است. پس عالم نزد ابن عربی در ذات خود ممکن الوجود است و دو طرف وجود و عدمش مساوی است و  برای ترجیح دادن هستی بر نیستی به «موجد» و یا پدید آورنده ای نیاز دارد. و آن موجد همان ذات الهی است از حیث اسماء و صفات.[8]و قید حیثیّت برای آن است که حق از جهت ذاتش بی نیاز از جهان و جهانیان می باشد.[9]

                هر چند این اندیشۀ شیخ اکبر ریشه در نظریّۀ «امکان» ابن سینا (428-370 ﻫ ق/1037-980 م) دارد، ولی عناصر تشکیل دهندۀ آن را عارفان متفاوت با آنچه که نزد فیلسوفان رایج است تفسیر می کنند. مثلاً، مفهوم «ایجاد» در اصطلاحات مکتب ابن عربی «عبارت از تجلی حق است – سُبْحَانهُ وَ تعَالیَ-  در ماهیّات ممکنه».[10]و این ماهیّات صورت های  علمی اشیاء در ذات حق هستندو لازمۀهمان کثرت نسبی حق اند که آنها را رهبران و پیروان مکتب یاد شده «اعیان ثابته» می نامند.[11]و صورت های مذکور از ذات الهی بوسیلۀ فیض اقدس پدید می آیند. بیان آن اینکه فیض الهی - طبق نظر اهل عرفان -  تقسیم می شود به فیض اقدس و فیض مقدّس. بوسیلۀ فیض نخستین اعیان و استعدادات اصلی اشان در مرتبۀ علم و یا به تعبیر صوفیّه  در «حضرت علمیّه» حاصل می گردند و بوسیلۀ فیض دوم آن اعیان همراه با همه لوازم و توابعشان در خارج حاصل می شوند. به دیگر سخن، اشیاء را دو گونه وجود است: (1) وجود علمی که همان وجود اشیاء است در عرصۀ علم حق پیش از ظهور آنها در خارج ؛ (2) وجود عینی که همان وجود اشیاء است در خارج از ذات حق. و چون ارادۀ موجد به ایجاد اشیاء تعلق گیرد، وجودی که در آن پنهان بود آشکار شود و از قوّه به فعل آید. پس حدوث هر یک از اشیاء و اعیان همان خروج آن است از مرتبۀ علم – بُطون -  به مرتبۀ عین – ظهور - نه خروج از نیستی به هستی طوریکه حکماء بدان معتقدند، زیرا مفهوم عدم و یا نیستی در  زبان مشّائیان نقیض وجود و یا هستی است، ولی در اصطلاحات وجودیان به معنای ماهیّات اشیاء و یا اعیان ثابته بکار می رود. پس عدم و وجود نزد ارباب عرفان مرادف دو واژۀ فنی «بُطون» (نهانی)  و «ظهور» (پیدایی) خواهند بود که اوّلی خصوصیّت اعیان ثابته در علم حق است و دومی خصوصیّت اشیاء موجوده در بیرون از ذات او. نتیجه اینکه هرگاه پرتو خورشید وجود بر ماهیّات اشیاء بیوفتد،  آن اشیاء در عالم خارج ظاهر شوند. و ماهیّات «از بیابان عدم تا سر بازار وجود» به مثابۀ «عریانی چند» آمده اند تا لباس هستی بر تن کنند.[12]با آنکه نظریۀ اعیان ثابته عقیدۀ معتزله را در بارۀ معدومات به یاد می آورد،[13]امّا بین این دو دیدگاه فرق است. و آن اینکه اعیان و ماهیّات جدای از وجود خارجی در خارج نمی توانند ثبوت و یا تحقق داشته باشند تا اینکه واسطه میان موجود و معدوم  لازم آید - همانگونه که اهل اعتزال به آن قایل هستند - بلکه ثبوت آنها جدای از وجود خارجی تنها در عقل است و بس.[14]

                و البته باید توجّه داشت که خود اسماء الهی نیز تجلیّات و ظهورات ذات حق محسوب می یابند، به این معنی که حق خود را در کسوت اسماء خویش آشکار ساخته است و بنابر این اسماء  و صفات - همگی  - مظاهر ذات او می باشند. و اگر دقیق تر بگوئیم اسماء و صفات یکی از مراتب تجلیو یا نمایش حق هستند، زیرا حقیقت یگانه  که همان وجود حق است دارای مراتب گوناگون تجلیو مراحل بی شمار ظهور می باشد. ولیکن کلیّات این مراتب از شش مرتبه بیرون نیست،[15]بدین شرح:

                مرتبۀ نخستین از ظهور حق را طایفۀ صوفیّه «تعیّن اوّل» و یا «تجلی اوّل» گویند.[16]و آن عبارت از تجلی حق است به صفت وحدت. با این بیان که در این مرتبه حق خود را بخود برای خود ظاهر ساخت (تجلی بذاتِهِ لِذاتِهِ)،[17]منظور آنان از این سخن این است که حق ذات خود را به ذات خود دانست، نه به علم زاید بر ذاتش تا اینکه از آن کثرت در ذات لازم نیاید. تمام مراتب فوق الذکر در ضمن علم حق به ذات خود بی امتیاز برخی از آنها از برخی دیگر درج شده است، یعنی اینکه  اشیاء  در این مرتبه نه فقط از لحاظ وجودی عاری از صفت کثرت اند، بلکه از لحاظ علمی نیز هنوز امتیاز و جدائی پیدا نکرده اند. و این خود مانند «دانه ای است که اصل شجره است، وقتی که وی را دانا فرض کنیم، پس تعیّن و تجلی دانه بر خودش بی آنکه تفاصیل خصوصیات بیخ و ساق و شاخ و برگ و شکوفه و میوه که در وی مندرج و مندمج اند ملحوظ وی باشد به مثابۀ تعیّن اوّل است که اشیاء را در وی نه تعدّد وجودی است و نه تمیّز علمی».[18]این خصوصیات از جهت آنکه در مرتبۀ نخستین بی تعدّد وجودی و تمیّز علمی مندرج اند در عُرف صوفیه «شُؤونات ذاتیّه» نامیده می شوند.[19]

                مرتبۀ دوم را مرتبۀ «تعیّن ثانی» نامند. در این مرتبه اشیاء به صفت تمیّز علمی ظاهر می شوند و بدین خاطر این مرتبه را  «عالم معانی» نیز گویند. به تعبیر دیگر، اشیاء را در این مرتبه تعدّد و تمیّز وجودی نباشد، بلکه تعدّد و تمیّز آنها به لحاظ علم حق باشد. و این همانند تعیّن و تجلی دانه است بر خودش به صور تفاصیل خصوصیات یاد شده که «بر خود به صورت بیخ و شاخ و برگ و شکوفه و میوه جلوه نماید و این مفصّل را در مجمل مشاهده کند».[20]  و این همان مرتبۀ اسماء و صفات الهی است که مبدأ کثرت در جهان می باشد. و مراد از «اسماء» ذات حق است مقیّد به صفات، به این معنی که هر گاه ذات الهی را با صفت معیّنی و به  اعتبار تجلی از تجلیاتش در نظر بگیرند آن را «اسم» نامند، از قبیل عالم و قادر و مرید و امثال اینها.[21]و مراد از «صفات» همان چیز هایی است که در  ذات حق به  اعتبار تجلی از تجلیاتش منظور دارند، چون علم و قدرت و اراده و مانند اینها. اوّلین صفتی که در این مرتبه  به ظهور پیوست علم و یا دانائی بود، با این بیان که ماهیّات اشیاء همگی در این مرتبه پیدا شدند و آنگاه اسم «علیم» (دانا) ظاهر گشت. سپس صفت اراده و یا خواست ظهور یافت که عبارت است از اقتضای حکمت الهی نسبت به ترجیح وجود اعیان ثابته بر عدم، و اسم «مُرید» (خواهنده) اینجا پدید آمد. و چون علم حق به استیلاء و چیرگی قرین شد برای ایجاد اعیان و ماهیّات در حال عدم، یعنی پیش از وجود خارجی اشان، این صفت را قدرت و توانائی گفتند و اسم «قدیر» (توانا) ظاهر شد. و آنگهی حق وجود اعیان ثابته را پیش از ظهورشان در خارج مشاهده فرمود، اسم «بصیر» (بینا) پیدا آمد و آن صفت را بَصَر و یا بینائی خواندند. و چون اعیان ثابته به زبان استعداد از حق التماس کردند و درخواست نمودند که «ما را از بهر هر چه مَظهر و مُظهر آنیم به ظهور رسان» و آن درخواست ها مورد قبول حق قرار گرفت، اسم «سمیع» (شنوا) ظاهر شد و آن صفت را سَمْع و یا شنوائی گفتند.[22]پس خواست خداوند ضمیمۀ این حال گردید و ارادت حق به ایجاد اعیان تعلق گرفت، کاف به نون پیوست تا به امر «کُنْ!» (بشو!) آن چیز موجود شد («فیَکُونُ»). و این حال را «کلام» نامیدند؛ و اسم «متکلم» (سخنگو) در اینجا به ظهور رسید. و از آنجا که این شش صفت مشروط به صفت حیات (زندگی)  هستند، اسم «حَیّ» (زنده) مقدّم اسماء (إمام الأئمّة) قرار گرفت.[23]و از این اسماء هفتگانه به «پیشوایان نام ها» (أئمّة الأسماء) تعبیر می کنند. باید دانست که اسماء الهی در این هفت اسم محدود نمی شود، زیرا از نظر عرفاء جزئیّات اسماء را نمی توان برشمرد، ولی کلیّات اسماء نود و نه و یا هزار و یک می باشد.[24]

                مرتبۀ سوّم مرتبۀ ارواح است. و آن را «عالم غیب» و «عالم امر» و «عالم علوی» و «عالم ملکوت» گویند. و عالم ارواح «عبارت از عالمی است که اشارت حسّی بدان راه نیابد»،[25] یعنی مجرّد از مادّه است، زیرا این مادّه است که قابل اشارۀ حسّیه می باشد. موجودات این عالم بر دو قسم اند: قسم اوّل موجوداتی اند که چه از نظر تصرّف و چه از نظر تدبیر هیچگونه علاقه ای به عالم اجسام ندارند. و آنها را «کروبیان» و یا فرشتگان مقرّب خوانند. و اینها هم به دو دسته تقسیم می شوند: دسته ای در جلال و جمال خداوند چنان شیفته و سرگشته اند که از عالم و عالمیان بهیچ وجه خبر ندارند. و آنها را «ملائکۀ مهیّمه» نامند. و دستۀ دیگر اگر چه ارتباطی به عالم اجسام ندارند و در مشاهدۀ حق شیفته و متحیّر اند ولی آنها حاجبان بارگاه خداوند و وسایط فیض او می باشند. و قسم دوم موجوداتی اند که از لحاظ تصرّف و تدبیر به عالم اجسام تعلق دارند. و آنها را «روحانیان» گویند. و اینها نیز به دو دسته تقسیم می شوند: یک دسته ارواحی هستند که در سماویّات تصرّف می کنند، و آنها را «اهل ملکوت اعلی» خوانند. و دستۀ دیگر عبارت از ارواحی اند که در ارضیّات تصرّف می کنند، و آنها را «اهل ملکوت اسفل» نامند. ارواح ناری که همان «جن» و «شیاطین» می باشند از جملۀ موجودات ملکوت اسفل به شمار می آیند.

                 مرتبۀ چهارم عالم مثال است که در زبان شرع آن را «برزخ» گویند.  و این عالم نقش واسطه را میان عالم ارواح و عالم اجسام ایفاء می کند. بیانش آن است که چون عالم ارواح از لحاظ وجود و مرتبه بر عالم اجسام پیشی دارد، امداد ربّانی بواسطۀ ارواح به اجسام می رسد و از این روی تدبیر اجسام به ارواح واگذار گردیده است؛ و ارتباط بین ارواح و اجسام به سبب مباینت ذاتی که میان مرکب و بسیط وجود دارد متعذر می باشد، زیرا اجسام – همگی – مرکب هستند و ارواح بسیط، و هر گاه بین آنها  مناسبتی نباشد ارتباطی هم وجود نخواهد داشت، و چون ارتباط نباشد تأثیرگذاری و تأثیر پذیری به حصول نخواهد پیوست، پس بنابر این خداوند عالم مثال را آفرید و آن را برزخ جامع میان عالم ارواح و عالم اجسام قرار داد تا اینکه بین آنها ارتباط لازم پدید آید. عالم مثال به لحاظ محسوس و مقداری بودن به جوهر جسمانی شباهت دارد و به لحاظ نورانی بودن به جوهر مجرّد عقلی. و چون نه جسم مرکب مادّی است و نه جوهر مجرّد عقلی، حدی قرار داده شده است فاصل بین این دو عالم.  پس عالم مثال دارای دو جهت و یا دو حیثیّت می باشد که بوسیلۀ هر یک از آن دو به عالم ارواح و عالم اجسام شباهت پیدا می کند. و این مرتبه از ظهور حق را بدان خاطر «عالم مثال» نامیده اند که فراگیرندۀ صُوَر اشیائی است که در عالم جسمانی وجود دارد. و همچنین عالم مثال را «خیال منفصل» خوانند، زیرا شبیه به خیال متصل در عالم انسانی است، یعنی خیال منفصل در پیکر وجود بعد از عالم ارواح مجرّده همان حکمی را دارد که قوّۀ خیال متصل در آدمی بعد از قوّۀ عاقله اش دارد. و بدین سان، تطابق و یا تناسب بین عالم کبیر(macrocosm)و عالم صغیر(microcosm) برقرار می گردد.[26]«و تجّسد ارواح و تروّح اجساد و تشخص اخلاق و اعمال و ظهور معانی به صور مناسب و مشاهدۀ ذوات مجرّدات در صور اشباح جسمانی، همه در این عالم است».[27]

                مرتبۀ پنجم عالم اجسام است. و آن بر دو گونه است: (1) عُلویّات و یا موجودات جهان برین؛ (2) سُفلیّات و یا اشیاء و پدیده های جهان زیرین. و امّا علویات عبارتند از عرش و کرسی و هفت آسمان و ستارگان ثوابت و سیّارات. در تصوّر اهل عرفان عرش و کرسی قابل خرق و التیام و فناء و زوال نیستند. و عرش و کرسی و تمام صورت های مثالی از مادّه ای پیدا گردیده اند که آن را «هَبَاء» (گرد و غبار) و «عَنقاء» (سیمرغ) گویند. «وجه تسمیه آن است که هباء معلوم می شود، امّا ظاهر نمی گردد؛ و اگر ظهور باشد، صورت را باشد، نه مادّه را. و عنقاء نیز شنیده می شود و ظهور – بلکه وجود - ندارد».[28]ولی آنان آسمان ها را - بر خلاف حکماء مشّائی[29]و اشراقی[30]- تباهی پذیر و قابل کون و فساد می دانند و بنابر این در این مسأله با متکلمان هم عقیده هستند.[31]و امّا سُفلیّات عبارتند از: عناصر بسیطه - آب، خاک، باد و آتش – و آثار علوی و یا حوادث جوّی، از قبیل رعد و برق و ابر و باران، و مرکبات، چون معادن و نباتات و حیوانات. نزد متصوّفه خمیرۀ آسمان ها و زمین ها مادّه ای است که آن را «عنصر اعظم» خوانند و از همین مادّه آسمان های هفتگانه و عناصر اربعه و موالید ثلاثه – جمادات، گیاهان و جانوران – پدید آمده است.

                مرتبۀ ششم مرتبۀ انسان کامل است. و مرتبۀ او دربردارندۀ همۀ مراتب عالم که مظاهر اسماء الهیّه اند  می باشد. توضیح اینکه نام های بیشمار خداوند خواهان آنند که هر یک را مظهری باشد تا اثر آن نام در آن مظهر به ظهور رسد. برای مثال، «رحمان» و «رزّاق» و «قهّار» هر یک اسمی است از اسماء حق– سُبْحَانهُ وَ تعَالیَ – و ظهور آن تنها بواسطۀ راحم (بخشاینده) و مرحوم (رحمت کرده شده) و رازق (روزی دهنده) و مرزوق (روزی داده شده) و قاهر (چیره شونده) و مقهور (شکست خورده) امکان پذیر می باشد، زیرا تا در خارج راحمی و مرحومی نباشد، رحمانیّت ظاهر نگردد، و همچنین رازقیّت و قاهریّت. و همۀ اسماء الهی را بر این باید قیاس کرد. پس سبب ظهور تمام اشیاء طلب اسماء حق است - عَزَّ شَأنهُ - چنانکه گذشت. و همۀ نام های خداوند در تحت حیطۀ نام «الله» قرار دارند که دربرگیرندۀ سایر اسماء  بوده و بر همۀ آنها محیط است. و آن نیز اقتضای مظهری کرد کلی که آن مظهر را از نظر جامعیّت مناسبتی با این اسم جامع باشد تا خلیفۀ الله باشد و قابل ظهور همۀ اسماء.[32]و آن مظهر جامع و آن آیینۀ تمام نما همان انسان کامل است که «در حقیقت مظهر اسم «الله» اوست» و «غیر اورا  استعداد این مرتبه و قابلیّت چنین ظهور نه».[33]

                و مثال این بعینه حقیقت نوع انسانی است که اورا هنر نویسندگی و سخنوری و دانش و فضل و جز آن بالقوّه حاصل است، و این اوصاف همه در وی نهفته است بدون امتیاز برخی از برخی دیگر. و چون حقیقت مذکور در هر یک از افراد خود به یکی از این اوصاف ظهور کند – مثلاً در زید به شعر و در عَمْرو به کتابت و در بَکْر به علم و در خالد به فضل -  این اوصاف بر یکدیگر قابل حمل نباشند و به رنگ یکدیگر نبرآیند؛ نتوان گفت نویسنده شاعر است و دانشمند و فاضل، یا شاعر نویسنده است و دانشمند و فاضل. امّا اگر این اوصاف در یک ذات واحد - که مثلاً بشر است – جمع شوند، هر آینه هر یک از این اوصاف به یکدیگر متصف گردد. پس توان گفت که نویسنده شاعر است و دانشمند و فاضل، و شاعر نویسنده است و دانشمند و فاضل. پس حقیقت نوع انسانی – وَ للهِ المَثلُ الأعْلیَ – به منزلۀ حضرت احدیّت جمعیۀ الهیه است، و هنر نویسندگی و سخنوری و جز آن به مثابۀ شؤون الهی، و زید و عمرو و بکر و خالد نمودار مظاهر تفصیلی فرقانی که عالم است، و بشر مثال مظهر احدی جمعی انسانی که در وی هر یک از افراد شؤون به رنگ همه برآمده است.[34]چنانکه می بینیم نظریۀ انسان کامل در تعلیمات ابن عربی و پیروانش از جایگاه مهمی برخوردار می باشد که آن خود موضوع بحث جداگانه است.

                حاصل کلام اینکه همان یک وجود است که در مراتب متعدّد و مظاهر متکثر خود را بر حسب اسماء و صفات به صورت های گوناگون نمایش می دهد. و ماهیّات اشیاء و یا اعیان ثابته همان صُوَر اسماء الهی هستند. و این همانند نور محسوس و یا صورت شخصی است که در آئینه های بسیار و شیشه های بیشمار که هم از جهت اندازه – مثلاً بزرگی و خردی و کوتاهی و درازی - و هم از جهت رنگ  - مثلاً سرخی و زردی و سبزی و کبودی – گوناگون هستند انعکاس یابد. بی تردید، کثرتی که در آئینه ها به سبب اختلاف آنها از لحاظ  اندازه و رنگ دیده می شود در وحدت آن نور و یگانگی آن صورت خللی وارد نمی آورد و ظهورش در یکی از آن آئینه ها مانع از ظهور وی در آئینه های دیگر نمی گردد. تا اگر آیینه صافی است و سفید، آن نور و آن صورت در وی صافی و سفید نماید؛ و اگر آیینه تیره است و رنگین، آن نور و آن صورت در وی تیره و رنگین نماید؛ با آنکه آن نور و آن صورت در حد ذات خویش عاری از آن رنگ و شکل هستند.[35]شیخ اکبر از این مطلب چنین نتیجه می گیرد: «پس اگر گوئی: «نور سبز است از جهت سبزی شیشه»، راست گفتی و حس گواه توست. و اگر گوئی: «سبز نیست و رنگ ندارد»، از جهت حکمی که دلیل آن را به تو اعطاء کرده است، راست گفتی و نظر عقلی صحیح گواه توست».[36]بدین ترتیب، او کوشیده است تا از طریق این تمثیل پارادوکس وحدت و کثرت را در عرفان نظری برطرف سازد. با این بیان که دکترین وحدت وجود مبتنی است بر تجربۀ عرفانی و بینش های درونی عارف که معتقد است غیر از حق و هستی مطلق چیزی وجود ندارد، ولی در عین حال او نمی تواند کثرت را که توسّط حس خویش ادراک می کند نادیده بگیرد و منکر آن باشد. بنابر این عقل باید در این کشمکش بین آن دو داوری نماید که آیا وحدت واقعیّت دارد و کثرت ساخته و بافتۀ قوّۀ خیال ما است و یا بر عکس؟ و عقل در پاسخ به این مسأله بر صحّت دیدگاه عرفانی گواهی می دهد و بدین وسیله میان تجربۀ عرفانی و تفکر منطقی تناسب و همآهنگی به وجود می آید.

                در این تمثیل حق – وَ للهِ المَثلُ الأعْلیَ - به منزلۀ همان نور محسوس و یا همان صورت یگانه است و ماهیّات به منزلۀ آیینه های فراوانی هستند که گوناگون در استعداد و قابلیّت می باشند. پس ظهور حق – سُبْحَانهُ وَ تعَالیَ –  در هر یکی از آن ماهیّات بسیاری و دگرگونی در ذات مقدّسه اش  به وجود نمی آورد و ظهورش به احکام  برخی از آن ماهیّات مانع از ظهور وی به احکام ماهیّات دیگر نمی شود.[37]و اگر آن ماهیّت نزدیک است به بساطت و نوریت و صفاء– چون ماهیّات عقول و نفوس مجرّده – نور وجود حق در آن آیینه در نهایت صفاء و نوریت و بساطت نماید؛ و اگر از این اوصاف دور است – چون ماهیّات اجرام و اجسام – نور وجود در آن کثیف نماید،[38]با آنکه نور وجود حق در ذات خود نه کثیف است و نه لطیف، بلکه منزه است از صورت و صفت و رنگ و شکل. نمونۀ دیگر را جهت تصویر ظهور حق در مراتب یاد شده در صورت یک «شخص تنها» که در قوای خیال افراد متعدّد به شکل های گوناگون ظاهر می شود در عین اینکه هیچ تعدّد و یا تکثری در ذات او راه یابد می توان مشاهده کرد. و چنانکه خواهیم دید همین تمثیل را بیدل در مصراع دوم بیت مورد بحث بکار برده است. ابن عربی مضامین فوق را در قالب شعر چنین خلاصه می کند:

 

لیْسَ  في  الکائناتِ  غیْرُكَ  شَيْء

أنتَ شَمْسُ الضّحَی وَ غیْرُكَ فيْء

کُلّ  مَا  في الکون  وَهْمٌ  أوْ خیَال

أوْ عُکُوسٌ  في  مَرَایَا   أوْ  ظِلال

معنایش اینکه:

در  عالم   چیزی     جز      تو     وجود       ندارد

تو خورشید چاشتگاهانی و دیگران  سایه  های تویند

هر چه  درعالم هستی است  وهم و خیالی بیش نیست

و یا عکس هایی در آیینه هاست و یا سایه ها یی است

 

                            دراین عالم به جز تو  دیگری نیست

                            تو خورشیدی و باقی سایه توست

                            به غیر تو همه وهم و خیال است

                            تو هستی و دگر پیرایه توست

                           

 

                 طوریکه  پروفسور توشی هیکو ایزوتسو (Toshihiko Izutsu) – (1993-1914) دانشمند ژاپنی خاطر نشان می سازد «از آنجا که آن مراحل گوناگون وجود غیر از تجلیات کثیر «مطلق» نیست، تمام عالم، که از سرّ الاسرار تا اشیاء مادی مرتب شده و سلسله ای را تشکیل می دهند، در نهایت و از لحاظ ما بعد الطبیعی واحد است. این مفهوم همان است که معمولاً به عنوان وحدت متعالی وجود (وحدة الوجود) شناخته شده است. همۀ موجودات در عین حال واحد و کثیرند».[39]به این معنی که از جهت وجود یکی هستند و از جهت ظهور بسیار، به لحاظ جهت وحدت همه حق اند و به لحاظ جهت کثرت همه خلق، از حیث حقیقت واجب اند و از حیث تعیّن ممکن.[40]بدین سان، می توان گفت وحدت وجود ابن عربی وحدت وجود ما بعد الطبیعی (metaphysical pantheism) است، بر خلاف وحدت وجود طبیعی (physical pantheism)  و یا مادّی (material pantheism) اندیشمندانی نظیر تولاند (Toland)-(1722-1670) و هکل (Haeckel) – (1919-1834) که خدا و طبیعت را یکی می دانند. باید اشارت کرد که از جنبۀ تاریخی این نظریه در فلسفۀ رواقی نیز تجسّم یافته است، زیرا برای رواقیان خدا و طبیعت یکی است.  وحدت وجود ابن عربی از برخی جهات به پانته ئیسم (همه خدایی)[41]اسپینوزا (Spinoza)-(1677-1632) شباهت دارد.

               و چنانکه پیش از این اشاره شد اساس اندیشه و بنیاد جهان بینی بیدل را همین نظریه تشکیل می دهد. و بنابر این تفسیر بیت مورد بحث با توجّه به مضامین فوق الذکر این است که ابو المعانی خطاب به رهروان طریقت می گوید کثرت اشیاء و پدیده ها نباید سالک را از حقیقت یگانه که همان وجود حق و هستی مطلق است در غفلت اندازد و حجاب راه او گردد و موجب دوری و مهجوری او از مقصود اصلی و مطلوب حقیقی اش شود، زیرا این کثرت چیزی جز نمایش همان وحدت و یا حقیقت یگانه  نیست که خود را به صورت های گوناگون جلوه می دهد. سپس – چنانکه عادت اوست -  این مضمون عرفانی را بواسطۀ تمثیل مجسّم می سازد تا فهم آن برای مخاطب آسان گردد و بخوبی آن را تصوّر نماید. و آن تمثیل اینکه صورت «شخص تنها» در آیینه های خیال افراد متعدّد به شکل های گوناگون نقش می بندد در عین اینکه عاری از هر گونه تعدّد و تکثر است. «شخص تنها» در این تمثیل کنایه از همان حقیقت یگانه است و «آیینه های خیال» کنایه از کثرت اشیاء و پدیده ها. بی هیچ شکی، ظهور صورت آن شخص در آیینه های خیال افراد مذکور در وحدت وی تأثیری ندارد. پس حاصل بحث این خواهد شد که وحدت واقعیّت داشته و کثرت خیالی بیش نخواهد بود. و البته، انسان این حق را دارد که یکی را انتخاب کند و به یکی از آن دو گرایش پیدا نماید.  مثلاً، او می تواند از طریق تهذیب اخلاق و تصفیۀ باطن که همان جنبۀ عملی عرفان را تشکیل می دهد روح خود را از آلودگی و تیرگی طبیعت پاک سازد و به آیینۀ خدای نما تبدیل یابد و مظهر اسماء و صفات الهی گردد، زیرا طوریکه حکیم عمر خیام (527-439 ﻫ ق/1123-1047 م)  می گوید: «هیچ کمالی بهتر از حضرت خداوند نیست، و آن جایگاه منع و حجاب نیست به کس. هر آنچ آدمی را نبوَد از جهت کدورت طبیعت باشد، چه اگر حُجُب زائل شود و حائل و مانع دور گردد، حقایق چیزها چنانکِ باشد ظاهر و معلوم شود».[42]

 

به قدر آیینه حُسن تو می نماید رُخ           دریغ آیینۀ ما نهفته در زنگ است